国学考级
首页 > 学术 > 精选文章 > 文章详情
李泽厚、刘悦笛2017年哲学对谈录
    2017-10-06 10:02:59   阅读(820)

上图为李泽厚(右) 与刘悦笛 (左)

摘要:这是李泽厚先生与刘悦笛在2017年7月14日的一次最新对谈实录,因涉及问题广泛被命名为《哲学对谈》。该对谈从如何理解“形而上学”谈起,否定了将“情”视为超验的理论倾向,反思了宋明理学走向“超验”的失败,从而将从康德到牟宗三所用的“实践理性”与李泽厚所用的“实践理性”严格区分开来。进而,强调了“情本体”将人与宇宙的和谐共振作为“假设”,反驳了对— “物质本体”与“心理本体”— —双本体论的指责,还探讨了“自由意志”“因果律”“决定论”最后重申了到底意在何处?通过这篇对 、与及其关联问题,“经验变先验”谈,不仅可以看出李泽厚对康德哲学的“改造”在哪里,也可以看到牟总三的“道德的形上学”与李泽厚的“审美形而上学”的差异究竟何在。

关键词:形而上学;情本体;情理结构;实践理性;双本体论;经验变先验


位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中

李泽厚(下面简称李):你上次讲,牟宗三看似复杂,越读越简单!这说得有新意!

刘悦笛(下面简称刘):跟读您正相反,看似简单,越读越复杂,呵呵,比较而言……

李:牟以为,宇宙规则就是道德规则,道德秩序就是宇宙秩序,宇宙本身是道德的,很简单这个理解。

刘:将内心“道德律令”通达到“灿烂星空”!

李:宇宙本身是道德,这个我根本不同意的,宇宙本身怎么是道德的呢?没有人类,甚么叫道德,为什么要道德,那什么意思呢?1957年我和蔡仪弁论便说过,沒有人类,宇宙太空无并无美丑善恶,没有人类,这些词语是什么意思,你能说出来吗?

刘:是呀,在人类出现之前,宇宙怎会是道德的呢?

李:你还没发现我的“天人新义”。

刘:我赞同,人与宇宙关系是全面的。

李:就在古希腊,metaphysics就是研究存在的,大的那个Being。

刘:对,“大的存在”!

李:那Being怎么一定是道德呢?这是很奇怪的!

刘:那您觉得呢?宇宙是审美的?

李:要对康德,对牟,包括对我,都要有彻底了解。你们根本沒有可能也不屑于仔细看我的书。

刘:哈哈。

李:你文中(指刘悦笛新文《“道德的形上学”与“审美形而上学”——牟宗三与李泽厚哲学比较研究》)讲,我讲“人与宇宙协调共振抽离了道德”,怎么会是抽离道德了呢?

刘:怎么说?

李:我一直讲:道德又超道德,不然我讲两种道德(指“宗教性道德”与“社会性道德”),干什么?我用那么多力量讲伦理学干什么?

刘:人与天如何通?

李:人与宇宙,恰恰并不是那么简单的“通”,好像心灵在那里就与上帝打交道,不是那个意思。

刘:嗯。

李:我对康德的翻译你知道吗?

刘:哪个?

李:我对墓志铭的翻译。

刘:钱坤强翻的我知道——有二事焉,恒然于心;敬之畏之,日省日甚:外乎者如璀璨星穹,内在者犹道德律令”。牟宗三的翻译很复杂,也很平实,“有两种东西,我们愈是时常地而且不断地反省它们在我这里读出来:它们便以总是新的而且加深的仰慕与恐惧来充实心灵,此两种东西便是在我们之上的天体与在我之内的道德法则。”

李:我的翻译?

刘:不知道!在哪里?

李:我是八个字:位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中。前面是:恒有二者,余畏敬焉。

刘:十六个字!

李:我觉得,我的翻译很好嘛,哈哈哈……

刘:噢,这个翻译更简约!

李:“位我上者——灿烂星空;道德律令——在我心中”,这多漂亮的中文,老实说!

刘:在哪里?《批判哲学的批判》里?

李:在之后,但早就这么翻译,用了很多次。还像今天一样,自夸了一番,但就是没人注意,所以我说你们不屑读我的的书,并不冤枉,但我从不在乎。

情怎能是“先验”的呢?

李:你们都没仔细看,包括我在《实用理性与乐感文化》里面,讲宋明理学追求“超验”的失败。很重要,也没人留意,我原来是准备大弁论一场的。

刘: “超验”的失败。

李:宋明理学的“超验”是失败的,宋明理学在哲学思弁上是失败的,在实践的社会功能上是成功的。……

刘:沿用了什么?

李:它的成功和失败,要么脱离了,要么真正地实现了“巫史传统”,“一个世界”的传统!

刘:原来如此。

李:还有一些词,你评牟宗三时用得很奇怪——“先验之情”。

刘:我觉得,刘宗周也是“先验之情”。

李:情感怎么能是先验的呢?没有经验之“情”是甚么?或先于经验的情感是甚么?上帝的爱?上帝的爱也得落实于经验。情感本身就是经验,再怎么,也脱离不开经验呀。

刘:但蕺山认定喜怒哀乐为“四德”,而不能归入“七情”。

李:那已不是情,而是理、“性”我发现,不仅是你,你们这一代,你们上一代也是这个问题,关于“超越”、“存在”、“先验”、“超验”呀这些词,没怎么考虑就用了。

刘:对,要弄清。

李:牟宗三一个很大的问题,他要把感性的、心灵的东西,变成“超验”的。那不可能的事。

刘:源头应是从释孟开始……

李:我为什么讲,他那“恻隐之心”是不对的,“恻隐之心”不是感性的:不是感性的,怎么是“恻隐”呢?!什么意思?!怎么个“恻隐”法?!

刘:接近Hume论同情。

李:Hume他们可没这么谈,同情就是经验的,包括他们讲第六感官也是经验的。所以叫经验派。不是什么“超验”的,也不是什么“超越”的,也不是什么“先验”的……

刘:情就是经验的。

李:牟讲那个东西,很大的问题就是,他讲“不安不忍”那个心,硬说成是“超验”之心。

刘:这是个要点。

李:不安不忍,那是个心理的状况,还是一种经验嘛,怎么能脱离经验呢?

刘:心理状态。

李:我觉得,问题就在这个地方。讲来讲去,你所用的词,都是经验性的嘛。

刘:但是,您的“情本体”……

李:还有,我现在发现,你有个问题——你把这个情感、这个“情理结构”,到处套用。那就没有意义啦。任何事情,吃饭穿衣什么的,都是“情理结构”,那就没意义啦!

刘:您的“情本体”即“情理结构”,我想宽泛来用……

两种“实践理性”根本不同

李:还有,你把“实践理性”完全用作是道德,“实践理性”在康德那儿的确是讲道德的,但是,我用

“实践理性”,就不全是道德的。

刘:对,没错呀。

李:所以,你注意到我那个残稿里面(指《六十年代残稿》),首先用“实践理性”,完全不是道德的。

刘:手稿里面是:从“实践中的理性”到“实践理性”。

李:还有,你有些用词——“中学”意义上的实践”。“中学”意义上的实践是什么实践?“半日静坐,半日读书”?

刘:不是。

李:什么“中学”意义上?这也很不清楚。“中学意义上的实践”,好像不同于康德意义上的实践,到底是什么实践?不清楚!

刘:不能如此分中西。

李:我讲实践始终是很清楚的!这些地方,我觉得,要非常清楚才行。

刘:这个实践,乃是牟与您区分关键所在。

李:你讲牟宗三的“智的直觉”,也是情理合一的。它其实是神秘经验,很难说是情理合一不合一。你说情的直觉,它也不是情的直觉……

刘:差点被我讲成都是“情理结构”,只是配方不同罢了,呵呵……

李:“智的直觉”,它也不是直觉。

刘:康德呢?

李:康德是讲认识论,根本不需要理性、感性之分,通过直觉,就能知道、认识。康德讲只有上帝才能如此,人没有这个本领。这是个认识论的问题。

刘:牟化了康德……

李:他则把它搬到伦理学来,所以讲不清楚什么是“智的直觉”。所以,最后只好是,实际上也只能是神秘经验。牟明确讲过要把康德提升一步,进入神秘经验。

刘:归之于神秘经验。

李:康德是坚决反神秘经验的,当年热火得很的召灵术就为康德痛斥。神秘经验,可参看William James那个《宗教经验之种种》……

刘:种种类型。

李:那里面讲神秘经验讲得很好,各种各样的……实际上还是一种经验嘛。……所以到处用“情理结构”也有问题的。

刘:我承认。

李:有些宗教徒狠狠鞭打自己,那是什么情呢?主要是理性主宰的强有力的意志嘛。

刘:哈哈,自虐之情!

李:你讲,我跟牟宗三不同,牟不要审美经验,不要审美判断,而在我那里,和康德一样,以审美判断为桥梁的……

刘:对呀!

李:恰恰不是,在我那里,宇宙高于人类,人类高于道德。所以,我那个《实用理性与乐感文化》不有一节标题是“道德是人的目的吗?”

刘:是。

李:我不认为,道德是人的目的。

刘:您不赞成康德。

李:道德作为人的目的,我是不赞成的,康德就是这个意思。

刘:但,您也讲过人类生存乃最高善……

李:这问题大概下面要讲到。你的文章牵扯问题很多,因为你考虑得比较深入一些。

刘:还得改。

李:这一点你讲的不错,Heidegger的美学取向,跟我讲的“士兵哲学”……这个讲的比较好,这个以前,好像没有人讲过。

刘:您还说过,Emmanuel Levinas是“雷锋哲学”呢!

李:洋装版的“为他人活”么,我不知道我讲清楚没有,供你参考吧。

以人与宇宙和谐为“假设”

刘:我还有个大问题,您现在彻底在经验的意义上论情,与讲“经验变先验”有没有关系?

李:情感当然是经验性的……

刘:但您讲人和宇宙的和谐共振里面,也不是含情吗?

李:与宇宙的协同共在,不仅仅是情的问题。人类经过数百万年特別是最近段时间以来,人跟宇宙跟自然的关系有极大的发展,《中国古代思想史论》里面讲的,不是古代的天人合一,不是静观的、农业社会的那种天人合一。

刘:不静观而是“动”?

李:不是通过静观、半日静坐得到的天人合一,不是那个东西,也不是那种情。

刘:但,您把人与自然的和谐共振,作为一个前提,作为物自体一样的东西,放在那里,对吧?

李:这就是一个假设,就好像物自体,这是一个设定!

刘:好像冯友兰和熊十力之争,良知是假设还是呈现?

李:与那个伦理学争论无关。宇宙是物质性的实体存在?为什么存在?为何如此存在?这些问题,我认为是

不能解决的,不可知的。刘:这是不是先验的?在您那里?

李:它不是先验的,它是一个设定。

刘:哈哈,假设?

李:但是有经验的基础,因为每个人都能看到有一片天、一片地,既然每个都看到生活的天地,所以就可推论宇宙作为物质性的存在……这个我用的是安瑟姆的那个逻辑。

刘:哪个逻辑?

李:简单说来,因为每个人心中都有一个基督教的完美的上帝,所以,上帝存在!

刘:哦。

李:但是,中国人心中都有上帝?

刘:对,没有上帝,该怎么办?

李:西方特別是中世纪非常重视上帝的存在。每个人都相信只有上帝才能保证一切的价值、意义,中国很多学人不也都大讲内在的超越吗,他们认为价值是超验的,才不同于也高于事实。自Hume以来,事实(fact)与价值(value)二分,统一成了哲学难题,至今未能解决。我以为关键仍在上帝问题,即两个世界。所以我一直强调中国的巫史传统乃一个世界。

刘:内在的超越与超越的内在。

李:我一直反对内在超越说。因为它肯定一个超验的世界。而“一个世界”的要害也就在:价值与事实是同一个根源,即人类的生存延续,它既是一个不可否认的历史事实,同时也是最高的善,即一切价值的根源。这就杜绝了价值叧有源头,来自上帝、神灵、超验等等,避免了与事实的分裂。当然,这一切都是从哲学的抽象角度说的。“这是一本书”和“这是一本好书”在事实判断和价值上的的区别和分裂,在现实上又是非常必要的,所以才有“价值中立”等等理论。又如我讲救亡压倒启蒙,本在叙说一个事实,却硬被人说成价值判断,从而说我反对救亡,这不可笑吗。

刘:不扯远了,回到物自体问题。

李:每个人都看到一片天、一片地,每个人都看到个人的天地,对不对?

刘:对对!

李:从而推论出,有一个整体的物质性实存的宇宙,而不是霍金讲的宇宙是依从于人的宇宙模式才存在。我认为这个实存是真实的,它也就是物自体,所以不可知,只可思。

刘:如此论证的。

李:《批判哲学的批判》出来后,王玖兴就很惊讶,很欣赏,说许多人都没有注意到我那里讲things themselves和thing itself的区别,就是物自体分为单数与复数,这很重要。

刘:这个重要。

李:单数就是thing,复数就是things,当然西方学者早讲过,但中国学人不注意甚至不知道。

刘:您所取的是哪种?

李:这个区别是很重要的。我是讲单数的那个thing itself,作为整体。

刘:嗯,不是作为……

李:不是作为一个一个的东西,这一点还是很不一样的。

刘:嗯,明白,这个很重要。

李:看着好像是个细节,但是康德区分得很明白!

刘:两种物自体,的确重要。

李:很多问题,要仔细扣才行。

“双本体”实乃为一

李:你说我是“双本体”论,有什么问题呢?

刘:“物质本体”与“心理本体” 二分!

李:双本体又什么问题呢?并不是两个东西,本来就是一个东西。我讲得很清楚。

刘:如何解释?

李:在逻辑上与事实上,都是先有物质,先有人的生产活动,然后才有个人心理。这个没有什么两元,实际上还是一元。当然,后来二者可以同时,而且也非因果,只是逻辑上占先而己。是一个东西的两个方面,神经元的活动和主观感受同样都是reality。

刘:也是。

李:但为什么标出来出两元?强调心理本体,具有一定的独立性。

刘:那还是一个“本”。

李:当然,这种独立性,脱离不了物质本体,所以,我不承认,脱离身体的灵魂。不承认有脱离这个世界的另一个世界。这是一元嘛!将来高科技将蕊片植入大脑,变成新人类,就更如此了,这是我最注意的一个问题。

刘:对,一个世界论!

李:怎么是“两分论”,实际上不是两分嘛,哈哈哈……

刘:哈哈,一个世界的两个面向。

李:是呀,两个方面嘛!我讲不仅外在的自然人化,还有内在自然人化。马克思只讲外在的,没有讲内在的……

刘:对,这是一个创建,对《1844年手稿》的发展。

李:因为我认为,理性就出在这里面,人与动物不同,人有理性有伦理法规,有逻辑、数学,才区別于动物嘛!

刘:没错!

李:不能把理性说成超人类,如康德。西方启蒙传统的理性至上,那是错误的;但是后现代把理性排除出去,那更是错误。

刘:对。

李:所以,你到处讲情感……

刘:警惕唯情主义!

李:我讲,情感不是研究对象!以前有个研究生,他论文题目是论艺术,我说,你怎么能论艺术呢?你不如论宇宙吧!

刘:哈哈哈!

李:情感这是一个研究领域,不是你要研究的对象……首先要在这领域发现或提出提出问题!

刘:对。

李:所以,你搞半天,基本情感都不清楚,什么是基本情感?什么叫基本呢?

刘:嗯。

李:你受过分析哲学训练,概念要清楚。

刘:这是方法论。李:当年你从纽约带来那么多材料,如各种基本情感及各种图表等等,但什么是基本情感,如何确定基本情感,却并不清楚。什么是基本?

刘:“基本情感”,basic emotions,这个您也反对?

李:我曾问过,何谓“基本”?这些“基本”情感到底与动物有什么异同?异同又何来?等等。

刘:他们很多人,如Paul Ekman,是用科学的方法来做的,在不同种族当中,都会对喜、怒、哀之类做出反应,所以定位为基本情感。

李:基本情感就是动物本能?生理需要?各家定的也并不相同,有三、四种也有七、八种等等。庄子活到今天也没法什么回答惠施的问题:什么叫“鱼之乐”?你怎么能知道?鱼之乐,与人之乐一样吗?……科学没有达到那种程度,根本不清楚,谈根本没意义嘛。

自由意志、因果律与决定论

李:你发给我的“自由意志”研究……

刘:那个西方科学研究成果,神经学研究,没有所谓的“自由意志”。

李:这个问题,至今还在争弁讨论,但我认为康德早已解决了。但这的确是个大问题。自由意志丝毫不影响因果律,因为任何事情都有因果。“自由意志”恰恰不是否定“因果律”。

刘:为什么?

李:康德为何区分“两个世界”,要分出本体与现象界?任何一种经验活动,都是有原因的,都是因果知识。

刘:这个科研强调不要混淆“决定论”和“宿命论”, “决定论”仍是牢不可破的因果链的一部分……

李:如不嫌烦,我抄一段三联的《批判哲学的批判》“要注意的是,康德所谓自由,并非说现实世界中有超出自然因果关系的自由。任何行为作为理论理性的对象,即作为思维、认识的对象,是探求其因果性的问题,即探求这件事发生的原因和规律,是对事实的表达或预测,受着严格的因果律的规定和支配,这里丝毫没有自由之可言。这一方面也正是法国唯物主义强调的方面。法国唯物主义认为,人的一切行为都是机械必然地受因果规律所制约,根本没有什么自由。霍尔巴赫认为,一个人被人从窗口抛下与自己跳下去完成一样,都是必然的。所谓意志,受同样必然的因果规律所制约。康德认为,如根据这种观点,便可以得出一切道德、法律等等都无意义的结论。因为责备一件不道德行为就等于责备一块石头为何落地伤人一样。康德曾举例说,如果这样,那任何犯罪的人都可以用他的行为是受因果律支配,即他的行为有客观原因来为之辩护。一切不道德或犯罪都是由环境、条件、个性、习惯……所必然决定,自己并无责任,那么一切刑罚责难便没有存在必要了。康德的自由理论就是为了与这种机械唯物主义想斗争。在康德看来,作为认识的客观对象,一切行为的确均有原因,是在时间中进行从而受因果律支配。但作为有理性的主体,康德强调,这同一件行为就有很大的不同,存在着是否服从道德律令的问题。人在作任何一件行为时,只要不是精神失常,都是在具有自觉意识的意志支配下去做的,这里便面临着 ‘意志自由’,具有决定和选择的自由。可以做也可以不做,可以这样做也可以那样做。尽管最终怎样做了是可以从因果律中找到原因,但在当时决定和选择,却是自由的,是可以决定和选择遵循或不遵循道德律令的。因此他对自己的这个行为便负有道德上的责任。因为他可以不管情况如何,不管任何内在或外在的条件制约和压迫,而决定按道德律令行事。 ‘他由于觉得自己应行某事,就能够实行某事,并且亲身体会到自己原是自由的’。人不同于机器,不同于自然界,不同于动物,不是盲目地或机械地受因果律支配,全在于他的行为是经过自己自觉意志来选择决定的。意志也就是对自己行为的抉择,自由选择便成了问题要害所在。这也就是自由。康德强调,人作为感性现象界的存在,从属于时间条件,他的任何行为、活动和意志不过是自然机械系统的一个部分,遵循着严格的因果规律;但人作为本体的理性存在,可意识到自己是不属于时间条件的,他的这同一行为、活动和意志只服从于理性的自我立法。而道德优于认识,本体高于现象,自由可以作为原因干预自然,所以,康德强调,我 ‘能做’是因为我’应做’ ‘能做’属于自然因果, ‘应做’就属于自由。”(李泽厚《批判哲学的批判》,三联书店2007年版,第308-310页)。

刘:哦。

李:现在法律就有这个问题,有些犯罪说是先天决定的,我没有责任……像什么精神病,或者么,我就没有责任啦。这,不对的!

刘:他们不是法律上完整的人,所谓丧失民事行为能力之类。

李:现在科学界,有些是科学家写的,他们非常幼稚,他们不懂。

刘:不懂什么?

李:“自由意志”不是推翻“决定论”的,否认决定论就等于否认因果,那是不对的。任何事物,只要是在经验界,都要遵循因果律的。

刘:因果律!

李:所以,这个因果律非常复杂,有时候是几率性的,有时候是……有人认为,量子力学出来后,几率出来之后,量子有自由意志,很好笑的。

刘:怎讲?

李:因果律,是要扩大的,不是那种线性的因果,不是那种直接的因果。

刘:而是复杂的。

李:不是直接或线性的,还有机率因果、互为因果、结构因果(如中国相生相克的五行)等等,较复杂。

刘:可以这么说吧。

李:有两个人,比如同样一个事情,自杀与不自杀:一方面是“自由意志”是决定的,但另一方面的确有各种原因,不否认当时的决定,即使包括他所选择的自由,也是有因果性的。例如情感一时冲动而自杀或杀人,但为何情感一时冲动又仍出是有客观或主观的原因的。

刘:自由选择!

李:你选择这个,那就是自由的,康德把这个讲得很清楚。自由在某种意义上,跟上帝一样是一种幻相,是一种“先验幻相”,康德很多人都没搞懂。

刘:现象与物自体。

李:他是从完全不同层面上来讲,康德为什么要区分本体界与现象界,很有道理。

刘:的确有道理。

宋明“超验”何以失败?

李:你文章前面,讲牟宗三。现在不知道,李明辉还坚持康德伦理学是“存心伦理学”吗?

刘:“存心”!上次您说过!这次牟宗三会上,李明辉论证康德物自体,其实是“价值论”范畴。

李:你解释牟那话,根据何在?

刘:我用的是Michael Frazer观点,康德在他生命的最后20年才明确地拒绝sentimentalism、情感主义。

李:康德的伦理学主要就是那绝对律令,道德的绝对律令恰恰不能是“存心”的,存心的话,那就是经验的了,心是经验的嘛。

刘:对,心是经验的。

李:所以,宋明理学很大问题,一方面强调“道心”,但是另一面,又强调“道心”与“人心”是一个心,那不就麻烦了嘛?

刘:这是重要分辨。

李:康德的“绝对命令”,是和经验没有任何关系的。它就是理性命令。

刘:没错没错,这是分开的。

李”:那个“道心”,就不能够……如果与经验有关,就不能是康德的“实践理性”,就不可能是康德的“绝对命令”,绝对律令与所谓“恻隐之心”完全无关。

刘:这就矛盾了呀!你点出来啦……

李:这就是我所讲的,宋明理学的矛盾就在于此,但是大家都不注意。

刘:这是核心点。

李:所以,我讲,宋明理学失败了嘛。

刘:嗯,反复说过。

李:把“道心”讲成完全与“人心”没有关系,那就好办了!

刘:康德晚期就如此。

李:宋明理学即使受佛学影响很大,却仍然受制于“巫史传统”。不去也不能去构建一个能完全脱离人的天,而仍然是天视自我民视,天道即人道,所以还是要讲“道心”与“人心”是一个“心”,只能强调“道心”主宰“人心”,这倒可说是存心伦理学。

刘:宋明的穴道。

李:“人心”便不能与经验、特别是与身分开。所以,后来就是“人欲”与“天理”是一个东西啦,哈哈……

刘:自然人性论!

李:所以,发展到后来,就是自然人性论。刘蕺山一转竟变成了陈确(刘的得意门生)。我把这个线索,提出来了。

刘:逻辑线索,理得很清楚。

李:宋明理学就是这个问题,我本来想写一本很厚的书,来讲这个“线”……详细理出来,但是我兴趣比较广,没有去做,但是我已经把这个描述出来,几十年来就是没人做,那有什么办法,哈哈!

刘:哈哈……

李:我的书,留下很多很多空白,没人做!

刘:没错。

李:我自己完全可以做,但是我就不能做别的了。刘:这里面揭示这个矛盾,才是重要的。

李:这是我很早提出来的。

刘:对,在《儒学四期》,在《古代思想史论》里面就有……

李:我在康有为谭嗣同那本书里面就开始提……刘:啊?那时候就有了?李:等我一下,我有个电话,你等我一下……(帮我接一个下)

刘:好。李:好,没有了,我说的差不多了,你说吧!

何为“经验变先验”?

刘:我还是要问,从经验到先验,变化的是什么东西?

李:经验变先验,是从人类的这个角度说的。

刘:何意?

李:人类的经验的东西,经过长期的历史,就变成好像是超经验的东西。通过历史和教育,特别是通过语言,上一代交给下一代的东西,它跟个体甚至一时一地集体的经验的确也没关系。

刘:比如……

李:好像你教小孩2加2等于4,这就是先验的。你跟他讲牛顿定律,老实讲,那是先验的嘛。经验习俗变成“天经地义”、变成圣经十诫,等等,人世的经验变老天的旨意、上帝的语言、理性的律令,普遍而必然,这不就是经验变先验,人人得服从。先验的含义就是普遍必然。它必需用于经验,但不是从经验得出,否则就不能普遍必然了。

刘:先于经验!

李:对个体来讲,那就变成先验的了,但对整个人类来讲,它是通过经验慢慢提升上去的。

刘:个体与人类……

李:并不是个体甚至也不是短时期的集体经验,都可以变成先验,不是这个意思!

刘:对,是人类的!

李:我是讲人类学历史本体论,它是历史的,不是个人的历史,个人的历史几十年,那算什么?

刘:那理性呢?

李:理性是人类建立起来的嘛,它不是个人几十年的历史,乃是人类的历史。

刘:那在这里面,认识、审美、道德都在里面,对不对?这个经验,既包括认识的、道德的,也包括审美的……

李:都包括在内,对呀。所以,教育的重要就是在这里,包括审美,也是需要教育的。

刘:教育那就宽泛了。

李:教育的含义很广泛。远远不仅包括上学,学校的教育是教育,包括生下来所接受的一切影响,那属于教育。

刘:这些都是先验的?

李:对个体来讲,都是先验的。看来是先验的东西,实际上……

刘:是经验中来的!

李:是人类经验积累出来的。

刘:所以,您讲经验就是先于经验?

李:它不是个体经验。还要注意一点,“超验”与“先验”是截然不同的。

刘:您是反对超验。

李:我怎能反对超验?超验很重要,超验的正面社会作用很重大,例如上帝。超验与先验你知道是什么意思?很多人并不清楚,甚至混同使用,大谬。

刘:作为康德基本范畴?

李:先验就是那个超验的东西,必须应用到经验上来,才是“先验”,挪不到经验上面来,那就不算“先验”,超经验地使用先验,就是超验。超验对人有正负两方面的作用。

刘:比如……

李:上帝,宇宙……挪不到经验层面上来,那就不是“先验”,“超验”与“先验”是根本不同的东西。康德只差一个字,就差那个尾巴!

刘:traszendental与transzendent之别。

李:所以,这个,你要看看讲康德书,英文书,讲得很清楚,很多人沒搞清楚。

刘:这个说到点儿上了,因为前一阵,国内还在争论这个问题……

李:不需要争论,康德已经讲得很清楚。先验与超验的异同,搞康德的就非常清楚,只要看看解说康德的书就行。

刘:您如何看先验的涵义?

李:上面讲过了,先验也不等于先天(如生理)。它主要是讲知识之所以具有普遍必然性的问题,这个东西有普遍必然性,就是”先验“的,即不是从经验上归纳出来的,因为归纳不能保证普遍必然性。

刘:对呀。

李:归纳,……归纳乌鸦都是黑的,发现一个乌鸦是白的,那就不成了。

刘:反例,counterexample!

李:所以,康德讲,数学到哪里都行,普遍必然。讲的就是这个。康德讲的“先验”,主要是强调它有普遍必然性。也正因为此,我反对这种绝对的“普遍必然”,《批判》一书把康德的普遍必然性都解说成客观社会性(或社会客观性),甚至包括数学和逻辑,大概很少人如此。

刘:这也是您阐释康德……

李:因为,经验是个别的,经验都不是普遍必然的。

刘:明白了。这是您和康德的重要不同呀。

李:什么?不同在于我认为沒有绝对的普遍必然,因为理性、先验均由人出。

刘:但您不接受康德“两个世界”的超验那个部分呀?

李:也不完全对。我上面不说过超验的正面功能么。是幻相,但有积极作用,这恰恰是康德讲的。

刘:您接受“一个世界”的“先验”部分!

李:康德并没有讲“两个世界”,康德从来不进教堂,康德相信上帝吗?……但是他那个本体,他那个理性,是没有来源的,而且高于人类的。从而可说是两个世界。而我所设定的物自体,是宇宙与人协同共在的物质实体,与我的“一个世界”观直接相通,所以毫无矛盾,仍然是一个世界。那可思而不可知的超因果的整体宇宙太空,足以令人畏敬。如今正值夏夜,凭欄仰望:位我上者,灿烂星空;渺乎小己,立美与通;恒兹二者,爱、敬、畏、诚。

刘:您是要“接着讲”,这是您发展康德之处。

李:康讲理性是超越人类的,在这个意义上,可说他讲“两个世界”,对康德来说,理性至上,我却加上了“情理结构”,是人类学的,但不是那种Historical anthropology,那是一种并无哲学理论的文化相对主义。十年后全球一体化中恐将萎缩下去。

刘:对,理性至上!

李:不能把两个世界简单地从表面上来判定。相信上帝,就是“两个世界”,有些人跟本不相信上帝,也是“两个世界”。

刘:什么意思?

李:柏拉图讲理式,柏拉图也没有讲理式就是上帝。但他那个理念世界,也是“两个世界”!

刘:嗯,从理念与感性界,天国与此岸,物自体与现象界……

李:这个电话我必须接一下,今天我们就谈到这吧!

(原载《社会科学家》2017年第7期)

1
回复

暂无评论!

下次自动登录
忘记密码?
登录
没有账号?立即注册!
深圳市罗湖区国威路68号深圳市互联网产业园1栋1404
邮箱:156824055@qq.com
©26国学网(粤ICP备09147267号-2)
IOS端
安卓端